一、《中庸》教学过程新解（论文文献综述）
尹硕[1]（2021）在《来华留学生《论语》的跨文化教学研究》文中提出
傅茂旭[2]（2021）在《孔子之叹及其教育意蕴》文中认为孔子是中国历史上伟大的哲学家、政治家、教育家。他所创立的儒家学说,不仅促成了中国古代文明的礼仪风范和文化意识,而且对中华民族的精神风貌与民族性格产生了重要影响。近些年来,随着我国对优秀传统文化的重视,学界关于孔子思想的研究也渐有积壤成山之势,尤其围绕孔子教育思想的多角度探析,更是学者们开展研究的重要取径。但管见所及,从“孔子之叹”的角度系统研究孔子思想的研究尚付阙如。本文以“孔子之叹”为切入点,对其所蕴含的教育思想进行深入分析,以期为当代教育的改革与发展提供些许借鉴。“孔子之叹”是孔子一生中所作的叹辞,这些叹辞散见于《论语》、《礼记》、《孔子家语》等诸多经典,按照情绪表达的不同,有感叹、赞叹和嗟叹之分。“孔子之叹”的产生与春秋时代特定的历史文化背景息息相关。在经济方面,春秋时期已经形成了以粟黍为主、多种农作物并存的农业生产格局,“铁犁牛耕”的技术得到了推广,生产力的发展打破了“井田制”原有的公私界限,旧的生产关系逐渐瓦解。在政治方面,周朝的宗法制与分封制力量逐渐减弱,周天子与诸侯之间由周初比较可靠的父子兄弟关系转变为邦国之间的利益关系,大小宗之间的等级秩序名存实亡,各国纷纷通过战争兼并他国的土地。在礼乐文化方面,礼乐文化对诸侯与贵族阶层的约束日趋衰微,社会伦理失序,面临“礼崩乐坏”的局面。在鲁国的国际与国内形势方面,鲁国此时已沦为军事上的二流国家,折冲在齐、晋、吴等大国之间,暂时维持了相对和平的环境,而国内的军政大权则掌握在以季氏为首的三家大夫手中。孔子生活在“礼崩乐坏”、战乱纷杂的春秋时期,这一时期的历史特点注定了他的王道政治很难得以推展,因此,他的一生颇多叹辞。根据主题不同,本文将“孔子之叹”分为:为学之叹、为政之叹、为教之叹和为道之叹,并分别对其内涵及教育意蕴进行了探究。“为学”是儒家进德修业的第一要事。就孔子的“为学之叹”来看,他推崇“志于道”和“志于仁”的为学志向。其中,“道”指人道,它源出于天,是人类与禽兽的根本区别,其核心内容则是提升道德修养、和谐人际关系的“仁”。“仁”的内涵可以概括为“爱人”,是各种德性的总和,以礼乐为其外在表现。“道”与“仁”是同一事物在不同情境下所展现出的不同面相,在绝大多数情况下,“志于道”就是“志于仁”。在为学典范方面,孔子主张以上古时期的尧、舜、禹,周朝的文、武、周公以及当代的子产、晏婴、蘧伯玉等为榜样,以“好学不倦”、“乐以忘忧”的积极态度学习儒家之道,并有意识地避免消极态度的影响。这些对当代学者确定为学的地位、典范和态度具有一定的价值。“学而优则仕”。先秦儒家认为,学者学有所成后,便应该入仕为官,通过办政治来利益天下。但彼时正值战乱纷杂、伦理失序的春秋时期,孔子周流列国十余年,仍然没有得到入仕行道的机缘,因此颇有“礼崩乐坏”与“时无君子”之叹。但在周流四方的过程中,通过对各国政治状况和执政者素养的观察与反思,他建立了一套以“德”为主体的治国之道。他认为,为政者应该从自身的道德修养出发,通过“正人先正己”的为政原则,采用礼乐仪式规范百姓的行为,对百姓的道德养成形成巨大感召,进而促进社会秩序的稳定和良风美俗的形成。在为政次第方面,应该以“正名”为前提,以“信”为侧重点,按照“庶、富、教”的顺序,最终达到“无讼”的为政目标。这些内容对学者“仁以为己任”的责任感的养成,“勉强而为之”的淑世精神的培养,道德教育的垂范与“无讼”的社会理想的树立等,均具有重要的意义。“用之则行,舍之则藏”。孔子认为,如果为政的道路走不通,就可以通过为教的方式来教化生徒,实现人生价值。从孔子“为教之叹”来看,他的为教方法包括“叩则鸣”的问答法、“侍坐言志”的讨论法、“从游论道”的参观法、“历事而教”的实践法等;他的为教内容以《诗》、《书》、《礼》、《乐》为基础科目,以《易》、《春秋》为高阶科目。他对弟子的“贤能”之处进行了赞叹,对弟子的“不肖”行为进行了慨叹,对弟子的“早夭”进行了惜叹。这些内容对教学方法的选择、教育内容的确定、师生关系的相处等,具有很大的启发作用。为学、为政、为教的过程,归根到底都是为道的过程。孔子的“为道之叹”意味着君子应该意识到“为道”的必要性,以“谋道不谋食”为原则,通过“一以贯之”的路径,实现明道的目标。“为道”可以分为“内圣”与“外王”两个向度,以成就理想人格为目标的“内圣”相较于实现社会理想的“外王”具有更为优先的意义。因此,君子即使在贫困潦倒之时,也能“安贫乐道”;即使在颠沛流离之时,也能“笃信守道”。孔子经历了从“积极入仕”到“勉强行道”,再到“大道难行”,最后到“大道未行而己身将殒”的心路历程,显示出他行道与救世的执着。这些内容对教育形上体系的建构、学生理想信念的形成、仁者爱人精神的培养等,都具有重要的参考意义。
田冉[3]（2021）在《《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究》文中研究指明《国家中长期教育改革和发展规划纲要（2010-2020年）》明确提出应“重视安全教育、生命教育、国防教育、可持续发展教育”,首次将“生命教育”作为教育工作重心之一,生命教育工作成为提升国民素质的重点。《论语》中凝聚着以孔子为代表的生命教育思想,无不启迪后世珍惜生命、锻造生命,提升生命价值。基于此,本文将结合初中生生命成长以及语文学科自身建设、当下社会发展的需求,融《论语》生命教育精要思想于初中语文教学之实践,以期为一线初中语文教师提供具体的、可操作的策略方法。论文分为五个部分:第一部分为绪论,介绍了选题缘由、研究现状、研究方法、创新之处以及研究意义。第二部分从理论层面阐释生命教育以及《论语》生命教育思想的含义。首先介绍生命教育的起源,从根源处把握生命教育的蕴涵。其次梳理生命教育内涵,为后续梳理《论语》生命教育思想精要以及实践策略奠定基础。第三部分主要从初中生生命成长需求、语文学科内在需求以及社会时代发展需求三个方面,阐释《论语》生命教育思想融入初中语文教学的必要性。第四部分主要从惜“生”、养“仁”、行“礼”和志“道”四个方面探讨、梳理《论语》生命教育精要思想,为有效融入初中语文教学提供文化支撑、方向指导。第五部分是本课题研究的重点,基于前一部分阐释的《论语》生命教育思想之精要,从于师生共读《论语》中明确初中语文教学目标、渗透《论语》生命教育思想之精要丰富语文教学内容和活用《论语》生命教育之道优化语文教学方法三个方面展开论述,辅之以教学资源整合、教学案例分析,为一线语文教师开展生命教学提供切实可行的参考。生命教育是润泽生命、升华生命的必然要求。随着社会时代的不断发展、教育工作的进一步推进,生命的健康成长成为重点关注之一。《论语》承载着孔子之生命成长学问,旨在塑造完善、理想的生命人格,学习、借鉴《论语》之生命教育思想有助于学生知晓生命知识,理解生命状态,把控生命方向。本文立足于《论语》生命教育精要思想,探索将《论语》之生命义理融入初中语文教学的策略,希望为实现《论语》生命教育思想与初中语文教学的生命对接提供有益参考。
蔡新乐[4]（2021）在《《论语》中“一以贯之”的今译和英译问题初探》文中研究表明"一以贯之"之解,放弃与天道连贯的"心",使"贯之"无从说起。此一取向支配下的今译将"道"释为"学说"、"思想"或"人生观",将"一"解作"基本观念"、"中心思想"、"基本理念"或"总体原则",无不走向"理性";即令保留"道"字,仍在突出"思想"的"认识"之力,而非"心之思"。英译则完全无视"心"的要义,而以doctrine,principle及teaching等来解"道",并以thread保留经文比喻。两种语言的译文走向一致,俨然二者在互译,而非传递经文意义。这也表明,天道人道一贯之说已远离现代人精神世界。对其"神秘"的清理,已使现代汉语与英语共同走向"理性"的识见。此语的"仁心"自我回归之意,实则要求强化的是,如何在译文中使"道"在经由"心"与万物及其自身的"贯连"之后的"自反"。
周韡[5]（2020）在《孔子友善观研究》文中研究表明友善是社会主义核心价值观的重要内容之一,对于缓解我国的社会矛盾、增强社会成员互信、促进人际和谐意义重大。然而,我国学术界对于友善的研究大多集中在友善的价值意义等表层问题上,对于到底何为友善、友善是否会因对象不同而有差异、人与人之间的友善可以达到什么程度、人与人之间怎样才能友善等深层次问题研究不足,导致人们在培育和践行友善价值观时缺乏有操作性的指导。习近平总书记曾多次强调,培育和弘扬社会主义核心价值观必须立足于中华优秀传统文化。儒家创始人孔子有着十分丰富的友善思想和友善教育思想,涉及到友善的内涵、层次、原则、边界以及友善教育的内容与方法等友善观的核心问题,值得借鉴。本文通过深入研究孔子的友善观,力图挖掘其现代价值和现代性转化之道,以求为当代中国培育和践行友善价值观探索可借鉴的思路和方法。通过对《论语》的深入研究,我们发现孔子的友善内涵可以概括为有友为善（喜欢交朋友）、友其善者（交好的朋友）和友意善行（落实到真实的友善行为）三层含义;同时孔子的友善以我自身为出发点,可以划分为“为仁由己”、“仁者爱人”和“成人之美”三个不断超越自我的层次。孔子还强调,友善的品德要得到正确的实践,需要遵循仁爱、真诚、道义和中庸四大原则,其中仁爱是核心和基础,真诚是条件,道义为标准,而中庸作为方法论原则贯彻始终。不仅如此,孔子还认为友善是有明确边界的,即对何人友善、友善到什么程度都需要有清晰的认识,划分边界的标准就是“仁义礼”,这种边界意识在实践中体现为“唯仁者能好人能恶人”。作为伟大的思想家、教育家,孔子不仅提出了深刻的友善思想,还对如何培育友善提出了极有价值的见解:从教育内容上而言,孔子强调尊敬他人为基础,宽容他人为条件,恪守诚信是保障,礼法制度立规矩,目的是培育和形成友善人格;从教育方法上而言,孔子主张推己及人以培养共情能力,改变认知以强化友善情感,克己复礼以规范友善行为。尽管孔子的友善观存在一定的历史局限性,与当代以陌生人为主的社会追求平等、崇尚个性的社会特征有不相吻合之处,但仍然有着十分重要的时代价值。当代社会社会主义友善价值观要“落细落小落实”,实则就是要让善在身边发生,让善能变得常态化,所以我们可以借鉴孔子“推”的逻辑,让共情能力在家庭中生根,在社会上发芽;借鉴孔子的“中庸之道”,明确友善的层次与边界,促进个人情感与公共道德、国家法律的有机统一;以新型礼教为引导,探索可操作的友善表达形式,把握友善的表达分寸,推动友善价值观的自觉践行,真正增进我国的社会和谐与人际互信。
王岩[6]（2020）在《中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心》文中认为作为“四书”之一,儒学经典《孟子》在中国宋朝、日本江户时代、韩国朝鲜朝都具有重要影响,其仁说、性善说、“不动心”说、仁政说等深刻影响着中日韩三国的社会思潮走向、社会制度建设乃至民族文化心理的形成。中日韩三国大儒均带着经世致用的济世情怀和历史使命感进入了注释《孟子》的领域,以注释儒学经典的方式表达着对天道、人性和社会等问题的看法,引领着时代思潮的走向。其中,尤以朱熹（1130-1200）、伊藤仁斋（1627-1705）和丁若镛（1762-1836）的注释最具代表性。在中国宋朝,在汉学向宋学转移的大势下,朱熹《孟子集注》以赵岐注为底本,上承韩愈、周敦颐、程颐、张载,下采张栻、杨时、范祖禹、吕希哲、尹焞、吕大临、游酢、谢良佐、侯仲良、周孚先等人,荟萃条疏,辨同别异,将经学研究的重点转向了对心性之微的探索、宇宙之理的追索,建立起以理学精神为主的新孟子学,影响元明清七百余年的中国历史。并且,伴随着朱子学在汉文化圈的流播,《孟子》在日本及朝鲜均产生了重要影响。日本镰仓时代（1192-1333）末期即已出现汉学与宋学的分野。进入江户时代后,朱子学在幕府支持下获得了官学地位。十八世纪,反朱子学的力量壮大了起来,古学派开创者伊藤仁斋建立起以《论语》《孟子》为核心的古学思想体系,恢复人伦日用的古学之道,开启了儒学日本化进程。作为仁斋思想成熟时期的着作,《孟子古义》既是仁斋古学思想的代表,又是江户时代日本儒学试图摆脱朱子学影响、实现本土化的反映,鲜明体现了儒学在异域文化背景下的变化形态。儒学传入韩国的最早记载是公元640年唐太宗设立崇文馆,新罗、高句丽、百济将子弟送到唐朝学习,关于《孟子》可查证的最早记载是罗末丽初（约为公元十世纪）崔致远（857-?）在《无染和尚碑铭》中的六处征引。而《孟子》的正式接受是在朝鲜朝时期。作为实学派集大成者,茶山丁若镛认为《孟子》所体现的经世致用的实学思想、积极践行的实践精神,最能体现洙泗之学的真谛。茶山倾浸心血注释的《孟子要义》,既继承了朝鲜朝前期儒学的成果,又吸取了西学的内容,成为能够体现性理学、阳明学、北学和西学的思想载体,体现了十九世纪韩国儒学界尝试以儒学世界观来理解西方思想体系的努力。然而,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛的《孟子》诠释并非孤立存在,而是建立在其对“道”不同角度的理解之上。朱熹将宇宙起源、万物化生、飞禽动植、山川河流等自然现象融入对“道”的理解,进而为传统儒学中将自然秩序与人伦道德联结起来的“天人一体”思想提供了形而上的宇宙论根据。伊藤仁斋与丁若镛都反对从形而上的“天理”来理解“道”的视角,转而将“道”的视角拉回到人伦日用之间,强调了自然秩序与人伦道德之间的分离,构成了其《孟子》阐释的思想基础。如果说对“道”的理解体现了朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对人与世界关系的不同理解,那么,对“理”的不同阐释则凸显出朱子学东传日韩之后所引起的种种反映。伊藤仁斋与丁若镛都以条理、腠理、文理之义来重新理解“理”,从而完成了对朱熹“天理”之义的解构。故对“道”、“理”的不同理解构成三家对《孟子》阐释不同的深层原因,但伊藤仁斋与丁若镛又并非决然相同,而是存在着若干具体差异。具体来说,朱熹以理气一体宇宙观为基础,以心性之学为核心,视《孟子》为阐释仁义礼智本然之性的儒学经典,进而使儒家在心性之说上超越佛家,巩固了社会价值观引领的地位。仁斋提出一元之气为天道之全体,反对朱熹以“心性”解《孟子》的作法,将《孟子》视为体现仁义之德、王道之要的儒学经典,最终以“仁义之德”表达了对君臣、父子人伦秩序的尊崇。与仁斋相似,丁若镛亦在反对理气一体宇宙观的基础之上,形成了以“孝弟慈”为核心的人伦之道。然而,丁若镛更为强调“心”的实践意义,认为“天命之性”的贵重当体现于“行事”之间尽己之心的意愿之上。但是,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨的不同把握并非临空蹈虚,而是在对《孟子》具体学说的阐释之中充分展开。《孟子》开篇即提出“仁”字,对“仁”一字之阐释凸显出朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》的不同把握。《孟子集注》“仁者,心之德,爱之理”实际上分宇宙界与人生界两个层次来说仁。仁之理为天地生物之心,仁之气是天地温和之气,一“仁”字实际上绾合了理与气,接通了宇宙界与人生界。朱熹以天地之理、阴阳之气来说仁,既继承了孔孟儒学,又将仁字上升至宇宙界,使“仁”具有贯通天人的特色,真正体现了中国儒学特有的精神传统和认识世界的方式。伊藤仁斋从人伦之道的古学观点出发,认为仁只是爱,不是“爱之理”;仁是忠信之爱,是实德,是实实在在的人伦情感;仁不是个人的私情、私爱,而是遍施于他人的公共之爱。而其思想基础则是天道与人道分立、道德法则与自然秩序分离的天人分立思想。可见,对中国儒学中对于天人关系的舍弃,透露出仁斋及德川儒学在吸收中国儒学时所持有的标准:即以是否具有指导社会生活和制度建设的实用性为标尺。这种以实用性选择文化的态度,不仅在江户时代迅速将儒学转化为推动社会兴盛的工具,也是明治维新以后,日本民族能够迅速从传统中转型,吸取西方文化中的有用部分,从而实现经济腾飞和社会转型的文化心理基础。茶山将“仁”看作现实社会中孝弟慈等人伦关系,尤其注意分辨心与仁义礼智之间的差别。茶山认为,仁义礼智与心并非是一段,仁义礼智只是在外之德行,能够真正地实现这一德行的根本在于“心”的权衡抉择,从而突出了“心”自主抉择的重要性,体现了韩国儒学注重实践性的特征。进而,茶山接受利玛窦西学的影响,将“天”理解为人格神意义的上帝,从而在天人关系的把握上区别于朱熹,形成了韩国儒学的特质。经由朱熹之解,性善说既成为《孟子》的核心思想,又成为日韩儒者绕不开的话题。朱熹“性即理”继承了汉儒以“天人宇宙图式”论性的传统,其“理一分殊”性学体系解决了儒家悬而未决的“性与天道”形而上根据的问题;天命之性与气质之性不离不即的关系,又最终将性善说挽回到人生义上来。仁斋“性好恶说”分离了“性”与仁义礼智大德之间的关系,认为气质之性天然有好仁义的倾向,顺性则可行仁义,顺人情可知性善,甚至将情提高到了“道”的位置,体现了德川儒者重“情”的普遍特点,为教化说、王道说打下了基础。丁若镛“性嗜好说”沿袭先秦儒学“以心见性”的模式,注重从心的好恶判断等直观感受上来认识性,既为心的自主之权留下广阔的空间,又使性善说能从朱熹天理的框架中脱离开来,具有指导人生实践和社会治理的实际意义。要言之,对“性善”的不同理解实根源于三家对天人关系的不同把握。《孟子·公孙丑上·不动心》章因提出了“不动心”、“知言”、“善养吾浩然之气”、“集义”等重要论断历来备受关注,是理解三家《孟子》阐释异同的绝佳样本。朱熹重视“未尝必其不动而自然不动”的圣贤心态以及俯仰无愧怍的浩然之气,集中阐述了“集义”的日用功夫,表现了理学沟通天地正气与人之精神气魄、推崇以“义”为核心的日常践履功夫的品格。仁斋以朱子学为继承和批评的对象,批驳朱熹对“不动心”和“浩然之气”的重视,集中阐发了以“仁义”为核心的思想,表现了古学派不谈性与天道、注重人伦日用之道的实学特色。丁若镛集中阐发了对“心”为神形妙合之主的推崇,“不动心”只是志士仁人在伦理世界的世俗心态,完成了对朱熹所言“天理”与“不动心”关系的分离。仁政是孟子提出的治世理想,为中日韩儒者描摹了一幅理想社会的图景。朱熹认为仁政之大要在于人君一心之间的天理人欲之别,君子尽本性之善,由一心上溯至天理;圣人笃恭而天下平,修一己之德而天下从之。仁斋认为王道说是《孟子》乃至“四书”的主旨,其“生生之德”既继承了朱熹天地生生之意发畅不已的生命观,又将之限定在人世间的范围之内,具有了瞩目于人伦日用之道的古学特色。仁斋认为,仁政之本在于人君能与民偕乐,与天下同情,将“好货”、“好色”等合理情感欲望推己及人,形成了别具特色的“与民偕乐”（“同民之好恶”）之说。丁若镛认为,治国当以用人、理财为要务,合理的田制是社会经济制度、政治制度的基础,经界之法、井田之制为礼乐兵刑等制度的根本,并重视以天命启迪道心的教化说,尝试为朝鲜朝的变革描绘出现实路径。结言之,朱熹、伊藤仁斋与丁若镛都以儒学经典《孟子》的重新诠释来表达对人与人、人与自然、人与世界关系的认识,这种经典的学问生产方法奠定了以经书为核心的东亚精神传统、思想传统,维护了儒家精神在东亚文化圈内的主导地位。但是,由于三国对以“天人关系”为主的儒学核心价值理解不同,形成了三国儒学的不同特色,影响到三国的近代化进程。然而,中日韩同属汉文化圈,整体上存在不同于西方的精神传统:即都不以个人主义和自由主义作为社会发展的根基和目标,而是注重群体合作、人际和谐。这既是儒学带给中日韩文化共同的基本要义,也是三国的历史传统和民族文化心理,是三国面临西方文化之时所共同拥有的思想底色,对我们今日理解人与社会的关系亦具有深刻影响。
秦洁[7]（2020）在《民国时期（1912-1949）易学研究》文中研究指明本文是对民国时期（1912-1949）易学成果的整体研究。全文分为绪论、正文、余论三部分,从不同角度阐释民国易学。绪论部分,以时间为线索,概述民国近四十年间的易学史变迁。民国初年,时代鼎革之强力冲击、康有为式支持者之迷途、陈独秀式反对者之激进,最终形成合力,造成传统学术边缘化之局面,易学于数千年来第一次沦为“无人过而问津”之境地。值此之际,杭辛斋以其“精博”的易学研究新见,重新激发起时人读《易》、研《易》之兴趣;而胡适发起“整理国故”运动,亦使新学视野落在传统典籍之上。受二氏影响,二十年代之易学,研究类型不断丰富,成果数量不断增加,摆脱了边缘化之窘况,呈现出近代学术的新气象。二十年代末至抗战初的“黄金十年”中,得益于政治、经济、教育、出版之推动,易学之成果数量、方法类型、研究质量,胥臻近代高峰,《周易》在后经学时代再次成为一时之显学。四十年代,受持续战争的影响,易学研究在困顿中坚持,成果数量锐减,且未形成新的特色。正文四章,系本文主体,旨在阐释民国易学的范式类型,揭示民国易学的逻辑演变。通过比较诸易家在“新学（西学）”与“经学（中学）”间的取用,民国易学可分为“固守朴学易传统”“以旧识涵摄新知”“据新学重估经书”“返经学以开新见”四种范式类型。第一章“固守朴学易传统:汉学余声中的家法赓续”,以沈瓞民、尚秉和、徐昂为代表,他们承继清代朴学易辑佚文本、梳理易例、涵化新创等方法,以孟氏、焦氏、虞氏等汉易为研究对象,而在易学研究中不关切新时代、新思想、新知识。具体而言,第一节考沈瓞民的孟氏易研究。沈瓞民在马国翰辑佚成果的基础上,重点考辨《说文》资料与虞氏异文逸象等,虽仍有未尽、乃至错误处,但整体上对孟氏易作了更为准确、全面的辑佚;辑佚之外,沈氏还比较孟氏易文与虞氏易注之出入,以考辨纯粹的孟氏家法。第二节考尚秉和的焦氏易研究。尚秉和注《焦氏易林》,核心理路是据本卦、旁通卦、遇卦、遇卦之旁通卦四种视域,观各视域的上下卦象、互卦象、对卦象、覆卦象、大象、半象,实现别卦与八卦之象的对应;再据八卦所取《说卦》之象、历代逸象与尚氏所发明之逸象,最终实现《易林》卦象与文辞之对应。尚氏此种理路,仍是传统象数之方法,是将“观象系辞”理解为象与辞的严密对应,而试图“执象释辞”以还原成书的过程;反思来看,更为合适的诠释路径应为“假辞明象”,活看文辞以揣摩符号。第三节考徐昂对虞翻、张惠言之研究。虞翻以消息、卦变、旁通、之正成既济、月体纳甲等为其核心易例。张惠言创造消息系统,试图贯通虞氏核心易例,但与虞氏易注多有不符。徐昂虽屡屡质疑张氏背离虞氏,然据“同归殊途”之易学观,终服膺张氏而融虞、张为一炉。徐昂梳理虞氏易,所长在于细致的易注揆集与图示,所短在于系统欠缺与易例杂糅。第二章“以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试”,以刘师培、杭辛斋为代表,他们整合传统象数资源,在同时肯定经学与新学的前提下,以经学为学术根基,而尝试融会新思想、涵摄新知识。具体而言,第一节考刘师培之易学研究。刘师培之易学,有传承与创新两个面向。一方面,刘氏承继经学的知识与方法,以明了汉代象数易例为治《易》前提,以经学家名世;另一方面,刘氏引入分科视野,践行平实、平等、客观、逻辑之研究理念,发掘攘夷革命与民主建国之致用思想,开近代新易学之先声,对后世易学影响很大。第二、三节考杭辛斋之易学。由“不立门户,不分派别,不论古今,不限中西”之理路,杭辛斋统括平议一切传统易学资源,涵摄融通一切古今中外学术,建构起“包罗万有”之易学体系,展现出“大象数”与“大易学”的恢弘学术气象。杭辛斋研《易》,以“明道立教”为其易学的根本精神。“易道”,是杭氏“大象数”与“大易学”的终极根据;“易教”,是杭氏易学的致用关切与价值落实。杭辛斋以其“精博”的易学研究成果,激发起时人读《易》、治《易》之兴趣,在治《易》所得与影响上,俨然成为近代易学第一家。作为民国易学之高峰,杭辛斋合会古今、因革传统之最大意义,是点化了象数的活力,创造了“活的”易学、“活的”经典。第三章“据新学重估经书:分科视域下的全新研究”,以胡适、古史辨派等为代表,他们彻底否定经学范式,在割裂传统的基础上,完全依归现代分科之学,重新估定作为典籍的《周易》,而进行哲学、史学、文字学、科学等维度的全新研究,成为现代学术主流。具体而言,第一节考哲学进路之研究。20世纪初,早期的“《周易》哲学”研究,多是零星地尝试,系统与深度都很有限。胡适本“求真”之理念,分离卦爻辞、《易传》与历代易学,而单纯研究《易传》哲学。在胡适的基础上,冯友兰更加贴近西方哲学问题,而阐释《易传》中之宇宙论与人生论。自胡适分观经传后,否定经文之哲学价值,一度成为主流意见;但随着“唯物辩证法”的传入,《周易》古经在“中国哲学史”中不再缺席。第二节考史学进路之新研究。史学对易学之影响,在近代经历了由“以史治《易》”向“以《易》为史”的转变,这一转变的实质是传统学术向现代学术的转型。“以《易》为史”,包括“以《易》为史料”与“以《易》为史书”两种类型,前者以古史辨派、唯物史观为代表,后者以胡朴安为代表。古史辨派易学以打破经学范式为目的,割裂孔子与《易》的关系,重新认定《周易》经传的年代与性质,影响很大,但其研究结论、方法、理念都有重要缺陷。汪震、郭沫若、曾松友、王伯平、荆三麟、李星可等都对《周易》的时代背景有所探讨,但诸氏之观点相互冲突、混乱不堪。胡朴安极端地将所有卦爻辞都看作历史之记录,释《周易》为一部从草昧时代到周初的史书,其说很难成立。第三节考文字学与科学进路之研究。随着古文字学发展,一批学者抛开易学旧注,取用新材料、新方法,新解《周易》文辞;然而对比当前出土易类文献,这些新说大部分不能得到新资料之支持。随着科学声誉日隆,一批学者抛开《周易》文本与历代易学,专治易卦符号,比附科学知识,而定性《周易》为科学着作;科学易诸说影响很大,但需反思其得失与定位。第四章“返经学以开新见:重立常道后的义理新诠”,以熊十力、马一浮为代表,他们不满分科之研究,在反思西学的基础上,重新回归经学、确立常道本体,进而面向世界、面向未来,阐释易学之新义理。具体而言,第一节考熊十力之易学思想。熊十力之易学是不断变迁的,《新唯识论（语体文本）》与《读经示要》时期,熊氏引《周易》以证同、扩充其体用哲学,再由体用哲学反观《周易》与经学,已经展现出“归本《大易》”之学术气象;相较晚年着作,更能显明熊十力的易学与经学成就。熊十力引“太极”“乾元”“太易”“不易、变易”申说本体内涵与体用关系,引“乾坤阴阳”等申说本体发用之翕辟运转,引“各正性命”“保合太和”等申说本体落实与彰显,又引《周易》申说民主、科学之经世义。由体用哲学之视域,熊十力提出经学是常道之学,涵摄一切学术,是性命之根本、人生之所由;由此经学观,熊十力评骘了历代易学研究。反思熊氏易学,其“以意逆志”的诠释方法,值得注意。第二节考马一浮之易学思想。易学,是马一浮整体学术之根基;研究马一浮之易学,不能脱离其六艺与性理之学的宏观视野。马一浮称经学为六艺之学,为圣人之教,统摄一切学术,出于吾人自性本心,而拥有时代性、世界性价值;经书之中,《易》为六艺之终始,明文辞与修德行是易教两途。马一浮由三易讲性理哲学:不易而变易是由体显用,体用重重无尽;摄用归体,不易变易合一,即是易简境界;易简之关键,在于变易中识得不易,复性而以理为自身之主;易简需性修工夫,要破除习气、敬守正心。就易学本身而言,马一浮举观象之方法,包括观卦爻文辞、观宇宙人生之广象、观万物至理之不易、观内在一心之性理等四重涵义;此外,马一浮还重视十翼,评骘、合会历代易说,而又引佛道证《易》。以上是民国易学的四种范式类型。各范式间,内蕴逻辑演变之顺序。变革之际,有固守传统,脱离时代之范式;进一步,有不满固守,而试图融新入旧、以经学涵摄新学之范式;再进一步,有不满新旧掺杂,而试图完全抛弃旧识、归依新学之范式;再进一步,有不满割裂传统,而试图返归经学、申说新义之范式。余论部分,以问题为线索,丰富补充对民国易学之认识。第一节考民国易学的面貌与特点。从“新学”与“经学”的维度,可管窥民国易学之主要面向;但民国易学是“立体”而不是“平面”的,象数义理之维度、易道存废之维度、经学知识承继之维度、学术致用之维度,胥是认识民国易学的重要面向。五重维度之视角,交织出民国易学的个性差异与斑斓色彩。而个性之背后,民国易学又同时寓有共性潮流:对家法门户之融会,对学术创新之自觉。第二节考《周易》现代价值之重估。近代以来,易学与经学的价值受到质疑。先进知识分子主张弱化经学以发展科学;激进反传统者,则彻底否定易学之价值;分科之学虽研究作为古籍的《周易》,但研究者并不承认易学的现实意义。与质疑的声音相对,有学者发掘易学中的新知识,藉比附西学以肯定易学之作用;亦有学者回归传统,通过与新学之比较,申说易学的独特价值。这些肯定的阐释,为易学文化之赓续筑就了基石。第三节考易学范式变革的两条线索。正文四章所揭示的民国易学范式类型与逻辑演变,内中隐含着范式变革的两条线索:其一是经学易范式由价值系统而知识体系的渐次瓦解,其一是新易学范式在为学与为道间的争论。
孙意远[8]（2020）在《下学上达 立己达人 ——孔子作为师者典范的教育哲学阐释》文中进行了进一步梳理孔子被尊称为“万世师表”,这意味着在中国人的意识里,孔子集中显现了理想范型之师的内在精神,彰显了中国古典教育的成人意蕴。本研究围绕孔子“学以成人”与“教以达人”两方面主题,通过“现象学还原”的方法,即以“回到事情本身”的方式解读以《论语》为核心的儒家经典,力求回到孔子的生活世界,让其作为师者典范的意义显露出来。籍此,激活当下教育实践中师者之为师者的深度自觉,唤起人们凭借孔子不断思考超越于当下教育的内在可能性。首先,本文从历史-语源学的角度考察了人类历史上“师”的缘起,由此追溯了孔子为师的前缘以及为师的经历。从历史-哲学的视角探讨孔子何以为师,为阐释孔子作为师者典范建构起解释框架。起初,人类社会中作为教育承担者的“师”从原始“巫师”中独立出来。随着文明演进,人类认识能力及主体意识不断上升,由“巫”到“师”的进程,意味着神圣事物教化者转变为世俗文明教化者。据现存文献,最晚在西周初年,由“巫”到“师”的转变已基本完成。西周社会生活各领域,各类“师”的分工已较为完备,并建立起主管教化的专门官僚系统。春秋时期礼崩乐坏,王纲失坠。人们生活在痛苦中不见希望。孔子尽其毕生努力开展教化人心,复兴周礼,编撰六艺,托古改制的壮举。其次,本文以《论语》中孔子晚年自述其一生发展经历的名言,即“吾十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲,不逾矩。”为内在线索,从文献出发,围绕“生活世界”与“意义世界”两大主题,讨论了不同年龄阶段孔子所展现的人格状态及其展开的基本路径。少年时代,心志初开,诗歌唤起心灵朝向周遭世界美善事物,通过广泛学习日常生活技能,以基于身体感受的方式与世界打交道,不断扩充自我生命内涵。孔子所谓“下学上达”,意指下学人事,上达天命。“上”与“下”的沟通是共时性与历时性共同发生而内在统一的结果,既意味着个体总是从生活周遭切近事物发端,渐次领悟更高事物,开启更丰富宽广的人生。同时也意味着,个体发展具有过程性与阶段性,总是随着年岁的增长,生活阅历的充盈与丰富对世界万物与宇宙人生一步步深入领悟。最后,本文阐释了孔子的教化之道,即“立己达人”之道,深入探讨了孔子教育的目标、原则与方法。夫子之道一以贯之,即孔子始终在人我关系的视野中施教。孔子之“仁”,其中一个基本意项即“二人为仁”,这意味着“仁”展开于人与人之复杂性、差异性、多元性、开放性的关系结构中。就教育主体意向性而言,包括积极与消极,促成与守护两个方面。即仁的两个核心内涵:“忠”与“恕”。忠是在尽己的生命投入中促成他者;恕是在自我认识的基础上守护他者,由此开显的具体教化原则主要包括主体性原则、平等原则和因材施教原则。从教育目的论,孔子提出“君子不器”,即鼓励个体超越仅作为懂得礼乐技艺的工具性存在而将自我德性的树立,及人类整体命运之担当视为人生的目的。孔子强调通过礼乐精神发扬人的内在德性,最终通达君子人格的理想境界:至善。从教育方法言,着重分析了孔子的“启发”。首先,启发依赖于师生间的亲熟关系。其次,启发只有在“愤悱”的情状下才能发生。再次,启发有待“举一反三”的检验。孔子的启发还包含一个关键要领,即在教育对话中对语言的审慎与节制,表现为对言说时机的恰当把握。
石莹[9]（2020）在《先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究》文中研究指明“国无德不兴,人无德不立”,青年大学生是祖国的未来和民族的希望,大学生的道德水准和精神风貌在很大程度上折射着整个民族的文明素养。加强大学生道德教育,引导大学生将正确的道德认知、自觉的道德养成和积极的道德实践相结合,自觉培育和践行社会主义核心价值观,既是培养全面发展的社会主义建设者和接班人的必然要求,也是培养担当民族复兴大任的时代新人的必然要求,更是高校落实“立德树人”根本任务的必然要求。中华优秀传统文化历史源远流长、内容博大精深,是中华民族精神的象征。优秀传统文化以儒家为主流,以伦理为核心,体现出浓厚的道德意蕴。从优秀传统文化的道德价值来看,先秦儒家君子人格思想,是中华民族“最深层次的精神追求”和“独特的精神标识”的典型代表之一,甚至在一定意义上具有“根”和“魂”的地位和价值。因此,充分挖掘先秦儒家君子人格理想蕴含的具有时代价值的思想观念、人文精神和道德规范,并对其进行创造性转化和创新性发展,对于推动新时代大学道德教育内涵式发展具有重要的理论和实践意义。首先,研究回顾是任何一项新的研究的逻辑起点,本文总结了目前学界关于先秦儒家君子人格思想与大学道德教育方面的研究现状及发展趋势,并分析了既有研究尚待推进甚至突破的薄弱环节,为进一步研究探讨作了理论准备。在系统梳理先秦儒家君子人格思想从上古三代至春秋战国历史演进的基础上,理清了“君子”内涵由“有位者”向“有德者”转变的思想发展脉络,展现了以孔孟荀为代表的先秦儒家君子人格思想的概貌。阐释了先秦儒家君子人格的人文性、实践性、普遍性以及内在超越性等特征,同时认为这些本质特征,既是我们对君子人格思想进行“创造性转化和创新性发展”的着力点,又是君子人格思想融入大学生道德教育的榫接点。其次,本文解答了先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的必要性、可能性以及融入什么的现实问题。就必要性而言,君子人格思想彰显的“文化化人”、“文化育德”的优良传统,对于高校落实“立德树人”根本任务,破解大学生道德教育的当下困境,坚定大学生的“文化自信”和“价值观自信”等意义重大;就可能性来看,君子人格思想蕴含了可资借鉴转化的时代价值,其关于道德教育的育人目标、教育模式与价值导向,与当前大学生道德教育理论深化与实践创新的要求存在不同程度的契合性,这些都为两者的融合奠定了坚实的基础;就融入什么而言,本文指出应在内容层面和实践层面做好两者的对接会通。君子人格思想蕴含的道德条目,是个体修养身心的道德目标、构建理想社会关系的价值标尺和涵养家国情怀的精神源泉,这些德育内容有助于涵养大学生的社会公德、职业道德、家庭美德和个人品德。同时,君子人格思想蕴含的德育方法,体现了道德教化和自我修身的统一,君子人格的修养方式蕴含了道德教育他律与自律相结合的重要启示,对此做好实践融入,有助于提升大学生道德教育的实效性。最后,本文明确了如何融入的问题,提出了当前先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育应当秉持的基本原则、构建了融入的具体途径。研究认为,应在尊重君子人格思想历史传统和开掘君子人格思想当代价值的基础上,从方向性、时代性和科学性的基本原则出发,确保融入过程坚持社会主义道德教育方向、彰显创新发展的时代要求、符合道德教育的基本规律。在融入的实施路径上,本文将高校道德教育的现实目标和大学生道德发展的自身需要相结合,以激发大学生的道德主体性为落脚点,从主渠道融入、创设良好德育环境以及激励大学生争做“时代新人”等方面,提出了大学生道德教育的路径。总之,本文从落实“立德树人”教育根本任务和推动优秀传统文化“创造性转化和创新性发展”的时代命题出发,落实于先秦儒家君子人格与大学生道德教育这一具体论题,对推动蕴含中国智慧的大学生道德教育理论和符合时代要求的大学生道德教育实践的创新发展而言,是一次必要且有益的尝试。
曹雨杨[10]（2020）在《《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注》文中研究说明2008年7月,清华大学入藏了一批战国时期的竹简,据碳14年代测定为战国中晚期,文字风格主要为楚系。经整理,2010年12月出版《清华大学藏战国竹简（壹）》,内容包含《尹至》《尹诰》《程寤》《保训》《耆夜》《周武王有疾周公所自以代武王之志（金縢）》《皇门》《祭公之顾命（祭公）》《楚居》等九篇;2011年12月出版《清华大学藏战国竹简（贰）》,内容包含《系年》一篇;2012年12月出版《清华大学藏战国竹简（叁）》,内容包含《说命上》《说命中》《说命下》《周公之琴舞》《芮良夫毖》《良臣》《祝辞》《赤鹄之集汤之屋》等八篇;2013年12月出版《清华大学藏战国竹简（肆）》,内容包含《筮法》《别卦》《算表》等三篇;2015年4月出版《清华大学藏战国竹简（伍）》,内容包含《厚父》《封许之命》《命训》《汤处於汤丘》《汤在啻门》《殷高宗问于三寿》等六篇;2016年4月出版《清华大学藏战国竹简（陆）》,内容包含《郑武夫人规孺子》《管仲》《郑文公问太伯（甲、乙）》《子仪》《子产》等五篇;2017年4月出版《清华大学藏战国竹简（柒）》,内容包含《子犯子余》《晋文公入于晋》《赵简子》《越公其事》等四篇。本文主要以《清华大学藏战国竹简（壹）—（柒）》的三十六篇文献为研究对象,分上下两编,上编主要对简文中一些未能解决、讨论较多的疑难字词进行串联集释,收集各家观点以及研究成果,同时对诸家观点尽量客观分析并补充自己的意见,下编在归纳总结学界最新研究成果的基础上,综合利用古文字学、音韵学、训诂学、文献学的方法进行分析研究,对简文进行重新校注,力求反应当下学界的研究成果。限於篇幅,本论文仅选择《清华大学藏战国竹简（壹）—（叁）》部分。
二、《中庸》教学过程新解（论文开题报告）
（1）论文研究背景及目的
此处内容要求：
首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。
写法范例：
本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。
（2）本文研究方法
调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。
观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。
实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。
文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。
实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。
定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。
定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。
跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。
功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。
模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。
三、《中庸》教学过程新解（论文提纲范文）
（2）孔子之叹及其教育意蕴（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、文献综述 |
| 三、文本选择与素材运用 |
| 四、研究框架与研究方法 |
| 第一章 “孔子之叹”的义涵与时代背景 |
| 第一节 “孔子之叹”的义涵 |
| 一、“叹”的含义 |
| 二、“孔子之叹”的含义 |
| 第二节 “孔子之叹”产生的时代背景 |
| 一、春秋时期的经济状况 |
| 二、春秋时期的政治制度 |
| 三、春秋时期的礼乐文化 |
| 四、春秋时期鲁国的国际与国内状况 |
| 第二章 为学之叹及其教育价值 |
| 第一节 为学志向之叹 |
| 一、“志于道”的为学志向 |
| 二、“志于仁”的为学志向 |
| 第二节 为学典范之叹 |
| 一、“尧、舜、禹”上古之典范 |
| 二、“文、武、周公”周朝之典范 |
| 三、“子产、晏婴、蘧伯玉”时代之典范 |
| 第三节 为学态度之叹 |
| 一、“好学不倦”的为学态度 |
| 二、“乐以忘忧”的为学态度 |
| 三、“难以哉”的为学障碍 |
| 第四节 为学之叹的现代价值 |
| 一、“学不能已”的为学定位 |
| 二、“古圣先贤”与“时代精英”相结合的榜样学习法 |
| 三、“好学”、“乐学”的为学态度 |
| 第三章 为政之叹及其教育意蕴 |
| 第一节 “礼崩乐坏”之叹 |
| 一、“礼崩乐坏”的本质 |
| 二、“礼崩乐坏”的具体表现 |
| 第二节 “时无君子”之叹 |
| 一、“时无君子”的概况之叹 |
| 二、“时无君子”的个案之叹 |
| 三、“时无君子”的境遇之叹 |
| 第三节 为政原则之叹 |
| 一、“以德治国”的为政原则 |
| 二、“礼让为国”的为政原则 |
| 三、“正人先正己”的为政原则 |
| 四、“知人用人”的为政原则 |
| 第四节 为政次第之叹 |
| 一、“必也正名”的为政前提 |
| 二、“庶、富、教”的为政次第 |
| 三、“信、食、兵”的为政侧重点 |
| 四、“无讼”的为政目标 |
| 第五节 为政之叹的教育意蕴 |
| 一、“仁以为己任”的责任担当者 |
| 二、“勉强而为之”的时代逆行者 |
| 三、“正人先正己”的道德垂范者 |
| 四、“无讼”社会的理想奋斗者 |
| 第四章 为教之叹及其教育镜鉴 |
| 第一节 为教方法之叹 |
| 一、“叩则鸣”的问答法 |
| 二、“侍坐言志”的讨论法 |
| 三、“从游论道”的参观法 |
| 四、“历事而教”的实践法 |
| 第二节 为教内容之叹 |
| 一、“思无邪”的《诗》之叹 |
| 二、“郁郁乎文哉”的《礼》之叹 |
| 三、“洋洋乎盈耳哉”的《乐》之叹 |
| 四、“人君辞诰之典”的《书》之叹 |
| 五、“可以无大过”的《易》之叹 |
| 六、“知我罪我”的《春秋》之叹 |
| 第三节 弟子之叹 |
| 一、弟子“贤能”之赞叹 |
| 二、弟子“不肖”之慨叹 |
| 三、弟子“夭亡”之惜叹 |
| 第四节 为教之叹的教育镜鉴 |
| 一、多元化的教学方法 |
| 二、综合性的教学内容 |
| 三、“师徒如父子”的师生关系 |
| 第五章 为道之叹及其教育意义 |
| 第一节 志道学道之叹 |
| 一、学“道”的必要性 |
| 二、“谋道不谋食”的为道原则 |
| 三、“一以贯之”的为道路径 |
| 第二节 乐道守道之叹 |
| 一、“箪食瓢饮”的乐道之叹 |
| 二、“君子固穷”的守道之叹 |
| 第三节 行道传道之叹 |
| 一、“吾其为东周乎”的志在行道之叹 |
| 二、“知其不可而为之”的勉强行道之叹 |
| 三、“归与归与”的大道难行之叹 |
| 四、“甚矣,吾衰也”的己身将殒之叹 |
| 第四节 为道之叹的教育意义 |
| 一、教育形上体系的建构 |
| 二、学生对理想人格的坚守与追求 |
| 三、因“时”而变的仁者之道 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、着作 |
| 二、论文 |
| 三、网站及报纸 |
| 攻读学位期间发表的学术论着 |
| 致谢 |
（3）《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 绪论 |
| 一、选题缘由 |
| 二、研究现状 |
| 三、研究方法 |
| 四、创新之处 |
| 五、研究意义 |
| 第一章 生命教育思想相关概念阐释 |
| 第一节 生命教育 |
| 第二节 《论语》生命教育思想 |
| 第二章 《论语》生命教育思想融入初中语文教学的必要性 |
| 第一节 初中生健康成长的需求 |
| 第二节 语文学科的内在需求 |
| 第三节 社会时代发展的需求 |
| 第三章 《论语》生命教育思想融入初中语文教学之精要 |
| 第一节 惜“生” |
| 第二节 养“仁” |
| 第三节 行“礼” |
| 第四节 志“道” |
| 第四章 《论语》生命教育思想融入初中语文教学之实践策略 |
| 第一节 于师生共读《论语》中明确初中语文教学目标 |
| 一、师生共读《论语》,赏析生命教育思想之魅力 |
| 二、体悟《论语》生命教育思想,明确教学目标 |
| 第二节 渗透《论语》生命教育思想之精要,丰富语文教学内容 |
| 一、贵“生”敬“死”,理性看待生命 |
| 二、敬亲友众,长养“仁”之内涵 |
| 三、明“礼”修德,涵养身心 |
| 四、领悟“中庸”思想,启发实践中正之道 |
| 第三节 活用《论语》生命教育之道,优化语文教学方法 |
| 一、启发诱导,策动学生之潜质 |
| 二、反“学”为“教”,历练学生之能力 |
| 三、化用诗教,涵养学生之性情 |
| 四、巧用乐教,完善学生之品格 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 附录1 |
| 附录2 |
| 附录3 |
（4）《论语》中“一以贯之”的今译和英译问题初探（论文提纲范文）
| 一“一贯之道”:传统疏解的“心与理”与现代疏解“心”的缺席和“理性”的登场 |
| 二今译问题:没有“心”的“思想”与只见“理性”的“学说”、“原理” |
| 三英译之中的“一贯之道”:“原理”的霸权与“线索”的暴敛 |
| 四英文亦需之“心道”:“一以贯之”之三重意蕴及其仁化循环和自我回归 |
| 余论 |
（5）孔子友善观研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 导言 |
| 一、选题背景 |
| 二、研究综述 |
| 三、研究意义 |
| 四、研究内容及方法 |
| 五、创新点及难点 |
| 第一章 友善的内涵与层次 |
| 第一节 友善的内涵 |
| 一、“有友为善”——“门内”到“门外”的跨越 |
| 二、“友其善者”——“择其善者而从之”的追求 |
| 三、“友意善行”——善意与善行的统一 |
| 第二节 友善的层次 |
| 一、“为仁由己” |
| 二、“仁者爱人” |
| 三、“成人之美” |
| 第二章 友善的原则与边界 |
| 第一节 友善的原则 |
| 一、仁爱原则 |
| 二、真诚原则 |
| 三、道义原则 |
| 四、中庸原则 |
| 第二节 友善的边界 |
| 一、孔子的“边界意识” |
| 二、确立边界的标准——仁、义、礼 |
| 三、边界意识的体现——“唯仁者,能好人能恶人” |
| 第三章 培育友善的内容与方法 |
| 第一节 培育友善的内容 |
| 一、“修己以敬”——尊敬他人是基础 |
| 二、“宽则得众”——宽容他人是条件 |
| 三、“无信不立”——恪守诚信是保障 |
| 四、“循礼而行”——礼法制度定规矩 |
| 第二节 培育友善的方法 |
| 一、推己及人——培养共情能力 |
| 二、以知养情——强化友善情感 |
| 三、以礼导行——规范友善行为 |
| 第四章 孔子友善观的时代价值和创造性转化 |
| 第一节 孔子友善观的时代价值与历史局限 |
| 一、孔子友善观的时代价值 |
| 二、孔子友善观的历史局限性 |
| 第二节 落细落小落实,丰富社会主义友善价值观的培育路径 |
| 一、明确友善边界以细化践行要求——“明大德,守公德,严私德” |
| 二、从家人做起以落小友善起点——“家风好,社会风气好才有基础” |
| 三、知行合一以促进友善践行——“以知促行、以行促知” |
| 第三节 以情感人、情理交融,优化社会主义友善价值观的教育方法 |
| 一、家庭教育强基础——培育友善能力 |
| 二、共情教育促理解——升华友善之爱 |
| 三、新型礼教为引导——助力友善实践 |
| 结语 |
| 参考文献 |
| 一、着作类 |
| 二、学位论文类 |
| 三、期刊文献类 |
| 四、外文论文类 |
| 在读期间发表的学术论文与研究成果 |
（6）中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心（论文提纲范文）
| 中文摘要 |
| ABSTRACT |
| 第一章 绪论 |
| 1.1 研究的目的和意义 |
| 1.1.1 中日韩《孟子》学研究背景 |
| 1.1.2 本文特点及研究意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.3 研究思路与框架 |
| 1.3.1 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》主旨之不同把握 |
| 1.3.2 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对天人关系之不同理解 |
| 第二章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛之学术特色 |
| 2.1 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛体现时代之思想 |
| 2.2 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛对《孟子》之推崇 |
| 第三章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于“道”之异同及其意义 |
| 3.1 朱熹对“道”之理解 |
| 3.1.1 阴阳之气与自然秩序 |
| 3.1.2 “人之气”与“天地之气” |
| 3.2 伊藤仁斋对“道”之理解 |
| 3.2.1 对朱熹之“道”的批评 |
| 3.2.2 “道”至近至浅 |
| 3.2.3 “道”在人伦之间 |
| 3.3 丁若镛对“道”之理解 |
| 3.3.1 “道”是人伦之道 |
| 3.3.2 “天之主宰为上帝” |
| 3.4 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛之“道”的意义指向 |
| 3.4.1 朱熹之道贯通天人 |
| 3.4.2 伊藤仁斋人伦之道关注人间 |
| 3.4.3 丁若镛天道尊崇“上帝” |
| 3.4.4 “道”决定三家学问底色 |
| 第四章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于“理”之异同及其意义 |
| 4.1 朱熹对“理”之理解 |
| 4.2 伊藤仁斋对“理”之理解 |
| 4.2.1 对朱熹之“理”的批评 |
| 4.2.2 “一元之气”为天道之全体 |
| 4.3 丁若镛对“理”之理解 |
| 4.4 “理”为三家分歧之根本 |
| 第五章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于《孟子》理解之异同及其意义 |
| 5.1 朱熹《孟子集注》的特点 |
| 5.1.1 朱熹对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.1.2 朱熹对《孟子》主旨之把握 |
| 5.2 伊藤仁斋《孟子古义》的特点 |
| 5.2.1 仁斋对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.2.2 仁斋对《孟子集注》之继承与反驳 |
| 5.3 丁若镛《孟子要义》的特点 |
| 5.3.1 丁若镛对《孟子》作者等问题之理解 |
| 5.3.2 丁若镛对《孟子》主旨之把握 |
| 5.4 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛《孟子》诠释之意义 |
| 第六章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子仁说之异同及其意义 |
| 6.1 朱熹对孟子仁说的理解 |
| 6.2 伊藤仁斋对孟子仁说的理解 |
| 6.2.1 仁只是爱,不是理 |
| 6.2.2 “仁”只在人伦之间 |
| 6.2.3 仁是公共之爱 |
| 6.3 丁若镛对孟子仁说的理解 |
| 6.3.1 仁是“人伦之成德” |
| 6.3.2 仁成于行事之后 |
| 6.4 孟子仁说反映三家思想之异同 |
| 第七章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子性善说之异同及意义 |
| 7.1 朱熹对孟子性善说的理解 |
| 7.1.1 朱熹“性即理”的理论来源 |
| 7.1.2 朱熹“性即理”的主要内容 |
| 7.1.3 朱熹“性即理”的地位及意义 |
| 7.2 伊藤仁斋对孟子性善说的理解 |
| 7.2.1 伊藤仁斋“性好恶说”的理论来源 |
| 7.2.2 伊藤仁斋“性好恶说”的主要内容 |
| 7.2.3 伊藤仁斋“性好恶说”的意义 |
| 7.3 丁若镛对孟子性善说的理解 |
| 7.3.1 丁若镛“性嗜好说”的理论来源 |
| 7.3.2 丁若镛“性嗜好说”的主要内容 |
| 7.3.3 丁若镛“性嗜好说”的意义 |
| 7.4 孟子性善说全面反映三家学问之异同 |
| 第八章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子“不动心”之异同及其意义 |
| 8.1 朱熹对孟子“不动心”的理解 |
| 8.1.1 “道义”是“不动心”的根本 |
| 8.1.2 “知言”即是“知道” |
| 8.1.3 “浩然之气”是“不动心”之襄助 |
| 8.2 伊藤仁斋对孟子“不动心”的理解 |
| 8.3 丁若镛对孟子“不动心”的理解 |
| 8.4 以孟子“不动心”蠡测三家儒学思想 |
| 第九章 朱熹、伊藤仁斋与丁若镛关于孟子仁政说之异同及意义 |
| 9.1 朱熹对孟子仁政说的理解 |
| 9.1.1 不忍人之心与不忍人之政 |
| 9.1.2 一正君心而国定 |
| 9.2 伊藤仁斋对孟子王道说的理解 |
| 9.2.1 “生生之德” |
| 9.2.2 “君为民之父母”与“与民偕乐” |
| 9.2.3 “慈爱为仁”与“仁政”说 |
| 9.2.4 仁斋论教育 |
| 9.3 丁若镛对孟子仁政的理解 |
| 9.3.1 举用贤才与理财丰产 |
| 9.3.2 教化与道心 |
| 9.4 以孟子仁政说管窥三家儒学思想 |
| 结语:中日韩三国《孟子》学研究及其意义 |
| 参考文献 |
| 攻读学位期间取得的研究成果 |
| 致谢 |
| 个人简况及联系方式 |
（7）民国时期（1912-1949）易学研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| ABSTRACT |
| 绪论 |
| 第一节 近代思潮与民国易学历程 |
| 一、晚清易学: 合会中西之新探索 |
| 二、民国初年: 易学边缘化 |
| 三、二十年代: 研究新气象 |
| 四、三十年代: 一时之显学 |
| 五、四十年代: 困顿中坚持 |
| 第二节 研究现状与不足 |
| 一、民国易学的通论研究 |
| 二、民国易学的专人研究 |
| 三、已有研究的不足 |
| 第三节 研究理路与方法 |
| 第一章 固守朴学易传统: 汉学余声中的家法赓续 |
| 第一节 沈瓞民的孟氏易研究 |
| 一、家学传承与生平着述 |
| 二、孟氏易辑佚考证 |
| 三、孟氏易家法评说 |
| 第二节 尚秉和的焦氏易研究 |
| 一、研《易》历程与易学观 |
| 二、易说与易象: 治焦氏易之理路 |
| 三、尚氏易学之评价与反思 |
| 第三节 徐昂对虞翻、张惠言之研究 |
| 一、虞氏易例概述 |
| 二、张惠言虞氏消息系统 |
| 三、质疑与服膺: 徐昂对张惠言之态度 |
| 四、反思徐昂对虞氏易之梳理 |
| 第二章 以旧识涵摄新知:象数基础上的创新尝试 |
| 第一节 刘师培与新易学的先声 |
| 一、生平与易着 |
| 二、新尝试: 分科视野与新学学风 |
| 三、旧传统: 经学的知识与方法 |
| 四、致用关切与性格缺陷 |
| 第二节 杭辛斋包罗万有的易学面貌 |
| 一、生平与易着、版本 |
| 二、统括平议传统易学 |
| 三、涵摄融通古今学术 |
| 四、平议涵摄之标准 |
| 五、“大象数”与“大易学” |
| 第三节 杭辛斋易学的精神、影响与得失 |
| 一、易道: 杭氏易的终极根据 |
| 二、易教: 杭氏易的致用关切 |
| 三、近代易学第一家: 杭氏易的影响与成就 |
| 四、因革之间: 杭氏易的性质与反思 |
| 第三章 据新学重估经书: 分科视域下的全新研究 |
| 第一节 哲学的研究进路 |
| 一、早期的《周易》哲学研究 |
| 二、胡适的范式开创——“求道”转向“求真” |
| 三、贴近“普遍(欧洲)的哲学” |
| 四、《周易》古经有无哲学? |
| 第二节 史学研究的新进路 |
| 一、“以史治《易》”传统的两个层次 |
| 二、近代“以《易》为史”新论的两种类型——兼论“六经皆史”说的嬗变 |
| 三、古史辨派易学研究述评 |
| 四、反思《周易》时代背景研究之混乱 |
| 五、驳胡朴安《易》为古史说 |
| 第三节 文字学与科学的研究进路 |
| 第四章 返经学以开新见: 重立常道后的义理新诠 |
| 第一节 熊十力易学思想研究 |
| 一、熊十力易学思想之变迁 |
| 二、《周易》所证之体用哲学 |
| 三、体用视域下的经学观 |
| 四、体用视域下的历代易学评论 |
| 五、熊十力易学的方法与特色 |
| 第二节 马一浮易学思想研究 |
| 一、生平歧说与治学、讲学 |
| 二、六艺与易教 |
| 三、研《易》方法与易学观点 |
| 四、“三易”与性理哲学 |
| 五、试论马一浮的学术特色 |
| 余论 |
| 第一节 民国易学的面貌与特点 |
| 一、由《易学讨论集》谈起 |
| 二、五重维度观个性差异 |
| 三、融合创新之共性潮流 |
| 第二节 《周易》现代价值之重估 |
| 一、经学时代的易学价值 |
| 二、对经学现代价值之质疑 |
| 三、对易学现代价值之申说 |
| 第三节 易学范式变革的两条线索 |
| 一、经学易范式的瓦解 |
| 二、新易学范式的争论 |
| 参考文献 |
| 致谢 |
| 攻读学位期间发表的学术论文目录 |
| 学位论文评阅及答辩情况表 |
（8）下学上达 立己达人 ——孔子作为师者典范的教育哲学阐释（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 引言 |
| 一、研究缘起 |
| 二、研究意义 |
| 三、文献综述 |
| 四、研究思路 |
| 五、研究方法 |
| 第一章 孔子的师者人生概述 |
| 第一节 孔子为师之缘起 |
| 一、师的缘起:主体意识的上升与巫史传统的下降 |
| 二、大道既隐:孔子立身之处境 |
| 三、尧舜文武:孔子追慕之先王 |
| 第二节 孔子为师之经历 |
| 一、授徒设教:私教之起兴 |
| 二、出仕周游:政教之开拓 |
| 三、正乐述作:文教之确立 |
| 小结 |
| 第二章 学而不厌:好学精进与生活世界的展开 |
| 第一节 心志向周遭世界的初开 |
| 一、兴于诗:个体生命意向性的唤起 |
| 二、多能鄙事:生活技能的习得与人生丰富性的展开 |
| 三、入太庙每事问:心灵对周遭世界的敏感 |
| 第二节 个体生命朝向整全性发展的自觉 |
| 一、信而好古:充分浸染于人类历史文明之中 |
| 二、闻韶不知肉味:美善事物对心灵秩序的塑造 |
| 三、立于礼:在人伦关系的源头处确立礼的内在依据 |
| 第三节 对世界的认知与人生信念的确立 |
| 一、守死善道:矢志笃行于自我信奉的勋业 |
| 二、博文约礼:情感与理性促成审慎之品质 |
| 三、志道据德依仁游艺:从容悠游于天地人道 |
| 小结 |
| 第三章 学达性天:学觉统一与意义世界的提升 |
| 第一节 神圣使命的唤起与生命意义的觉悟 |
| 一、人能弘道:个体生命对意义世界的建构 |
| 二、文不在兹乎:个体之于人类整体命运的担当 |
| 三、君子固穷:孤独与困厄中感通天命 |
| 第二节 心怀柔顺地接纳现实世界之不完满性 |
| 一、用行舍藏:从敬命知命到安命顺命 |
| 二、不怨天尤人:对天命与人性的彻悟 |
| 三、祭如在:为神圣未知世界葆有空间 |
| 第三节 走向个体与世界的合一 |
| 一、成于乐:个体性与普遍性在审美境域中的融通 |
| 二、乐以忘忧:满怀热情地充分活在当下 |
| 三、我欲仁,斯仁至矣:自由境界中的神圣圆成 |
| 小结 |
| 第四章 立己立人:絜矩之道与师者身份的确立 |
| 第一节 夫子之道一以贯之:人我关系的教化视野 |
| 一、忠:在尽己的生命投入中促成他者 |
| 二、恕:在自我认识的基础上守护他者 |
| 第二节 絜矩之道开显的教化原则 |
| 一、为仁由己:主体性的唤起与个体生命自觉的彰显 |
| 二、有教无类:平等对待个体生存发展的普遍欲求 |
| 三、因材施教:区别对待个体身心发展的特殊差异 |
| 小结 |
| 第五章 以道达人:诲人不倦与教育实践的展开 |
| 第一节 汝为君子儒:至善作为教育的最终目的 |
| 一、文质彬彬:自然与人文的尺度 |
| 二、知仁勇:“三达德”与个体整全人格的养成 |
| 三、义之与比:个体之社会性的实现与超越 |
| 第二节 “愤启悱发”与“举一反三”作为教育的过程 |
| 一、不愤不启,不悱不发:启发作为教育实践的中心 |
| 二、举一反三:知识与技能的迁移中扩充经验与理性 |
| 第三节 毋意毋必毋固毋我:具体情境中灵活开放的教育方法 |
| 一、天何言哉:回到意义生发的原初境域 |
| 二、诗可以兴:回到个体体验的原初境域 |
| 三、叩其两端而竭:居间叩问引发的意义获致 |
| 小结 |
| 结语:孔子所彰显的中国古典教育意蕴及其当下意义 |
| 一、慎思笃行:孔子教化之道的基本维度 |
| 二、教学相长:孔子教化之道的代际传承 |
| 三、好古敏求:敞开古典于当下 |
| 参考文献 |
| 后记 |
（9）先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究（论文提纲范文）
| 摘要 |
| abstract |
| 第1章 绪论 |
| 1.1 研究缘起及研究意义 |
| 1.1.1 研究缘起 |
| 1.1.2 研究意义 |
| 1.2 国内外研究现状 |
| 1.2.1 国内研究现状 |
| 1.2.2 国外研究现状 |
| 1.2.3 既有研究述评 |
| 1.3 研究思路、内容和方法 |
| 1.3.1 研究思路 |
| 1.3.2 研究内容 |
| 1.3.3 研究方法 |
| 1.4 研究的重难点及创新性 |
| 1.4.1 研究的重难点 |
| 1.4.2 研究的创新性 |
| 1.5 核心概念界定 |
| 1.5.1 道德 |
| 1.5.2 道德教育 |
| 1.5.3 君子人格 |
| 第2章 先秦儒家君子人格思想的演进及特征 |
| 2.1 历史演进 |
| 2.1.1 上古三代君子观念的萌芽 |
| 2.1.2 春秋孔子对君子概念的确立 |
| 2.1.3 战国孟子、荀子对君子观念的发展 |
| 2.2 基本特征 |
| 2.2.1 人文性 |
| 2.2.2 实践性 |
| 2.2.3 普遍性 |
| 2.2.4 内在超越性 |
| 第3章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的必要性和可能性 |
| 3.1 融入的必要性 |
| 3.1.1 有助于落实高校“立德树人”根本任务 |
| 3.1.2 有助于化解当前大学生道德教育面临的突出问题 |
| 3.2 融入的可能性 |
| 3.2.1 君子人格思想与大学生道德教育的基本目标相连通 |
| 3.2.2 君子人格思想与大学生道德教育的育人理念相契合 |
| 3.2.3 君子人格思想蕴含了可资借鉴转化的时代价值 |
| 第4章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育内容 |
| 4.1 君子人格思想蕴含的道德内容 |
| 4.1.1 杀身成仁,舍生取义的个体道德 |
| 4.1.2 和而不同,立己达人的社会关系 |
| 4.1.3 治平天下,仁民爱民的家国情怀 |
| 4.2 德育内容融入 |
| 4.2.1 和合之美与大学生社会公德涵养 |
| 4.2.2 敬业乐群与大学生职业道德完善 |
| 4.2.3 孝悌为本与大学生家庭美德教育 |
| 4.2.4 仁礼存心与大学生个人品德提升 |
| 第5章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育方法 |
| 5.1 君子人格思想蕴含的道德教育方法 |
| 5.1.1 先秦儒家君子人格修养的道德教化法 |
| 5.1.2 先秦儒家君子人格修养的自我修身法 |
| 5.2 德育方法融入 |
| 5.2.1 立德树人,明确大学生道德教育的首要地位 |
| 5.2.2 克己内省,强调大学生道德教育的内化过程 |
| 5.2.3 言传身教,重视大学生道德教育的示范引导 |
| 5.2.4 知行合一,夯实大学生道德教育的实践基础 |
| 第6章 先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育的原则和路径 |
| 6.1 基本原则 |
| 6.1.1 方向性原则,坚定中国特色社会主义道德教育方向 |
| 6.1.2 时代性原则,推动君子人格的创造性转化和创新性发展 |
| 6.1.3 科学性原则,遵循道德教育的基本规律 |
| 6.2 实施路径 |
| 6.2.1 融入育人主渠道,发挥课程德育主阵地作用 |
| 6.2.2 构建立体化传承体系,创设良好德育环境 |
| 6.2.3 推动道德主体性生成,塑造时代“新君子” |
| 结语 |
| 致谢 |
| 参考文献 |
| 攻读博士论文期间发表的论文及科研成果 |
（10）《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注（论文提纲范文）
| 摘要 |
| Abstract |
| 凡例 |
| 前言 |
| 上编 《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》疑难字词集释 |
| 第一章 《清华大学藏战国竹简(壹)》疑难字词集释 |
| 第一节 《尹至》 |
| 第二节 《尹诰》 |
| 第三节 《程寤》 |
| 第四节 《保训》 |
| 第五节 《耆夜》 |
| 第六节 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》 |
| 第七节 《皇门》 |
| 第八节 《祭公之顾命(祭公)》 |
| 第九节 《楚居》 |
| 第二章 《清华大学藏战国竹简(贰)》疑难字词集释 |
| 第一节 《系年》 |
| 第三章 《清华大学藏战国竹简(叁)》疑难字词集释 |
| 第一节 《说命上》 |
| 第二节 《说命中》 |
| 第三节 《说命下》 |
| 第四节 《周公之琴舞》 |
| 第五节 《芮良夫毖》 |
| 第六节 《良臣》 |
| 第七节 《祝辞》 |
| 第八节 《赤 之集汤之屋》 |
| 下编 《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》释文校注 |
| 第一章 《清华大学藏战国竹简(壹)》释文校注 |
| 第一节 《尹至》 |
| 第二节 《尹诰》 |
| 第三节 《程寤》 |
| 第四节 《保训》 |
| 第五节 《耆夜》 |
| 第六节 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》 |
| 第七节 《皇门》 |
| 第八节 《祭公之顾命(祭公)》 |
| 第九节 《楚居》 |
| 第二章 《清华大学藏战国竹简(贰)》释文校注 |
| 第一节 《系年》 |
| 第三章 《清华大学藏战国竹简(三)》释文校注 |
| 第一节 《说命上》 |
| 第二节 《说命中》 |
| 第三节 《说命下》 |
| 第四节 《周公之琴舞》 |
| 第五节 《芮良夫毖》 |
| 第六节 《良臣》 |
| 第七节 《祝辞》 |
| 第八节 《赤(?)之集汤之屋》 |
| 附录一:全文全称简称对照表 |
| 附录二:引用文献及简称 |
| 附录三:《清华大学藏战国竹简(壹)—(叁)》论着知见录 |
| 凡例 |
| 《清华大学藏战国竹简(壹)》 |
| 《尹至》篇知见录 |
| 《尹诰》篇知见录 |
| 《程寤》篇知见录 |
| 《保训》篇知见录 |
| 《耆夜》篇知见录 |
| 《周武王有疾周公所自以代王之志(金縢)》篇知见录 |
| 《皇门》篇知见录 |
| 《祭公之顾命(祭公)》篇知见录 |
| 《楚居》篇知见录 |
| 《清华大学藏战国竹简(贰)》(存目) |
| 《清华大学藏战国竹简(叁)》(存目) |
| 综论知见录(存目) |
四、《中庸》教学过程新解（论文参考文献）
- [1]来华留学生《论语》的跨文化教学研究[D]. 尹硕. 江西师范大学, 2021
- [2]孔子之叹及其教育意蕴[D]. 傅茂旭. 山东师范大学, 2021(12)
- [3]《论语》生命教育思想融入初中语文教学的策略研究[D]. 田冉. 曲阜师范大学, 2021(02)
- [4]《论语》中“一以贯之”的今译和英译问题初探[J]. 蔡新乐. 古典学研究, 2021(01)
- [5]孔子友善观研究[D]. 周韡. 华东政法大学, 2020(04)
- [6]中日韩《孟子》学研究 ——以朱熹、伊藤仁斋与丁若镛为中心[D]. 王岩. 山西大学, 2020(12)
- [7]民国时期（1912-1949）易学研究[D]. 秦洁. 山东大学, 2020(09)
- [8]下学上达 立己达人 ——孔子作为师者典范的教育哲学阐释[D]. 孙意远. 湖南师范大学, 2020(01)
- [9]先秦儒家君子人格思想融入大学生道德教育研究[D]. 石莹. 西南交通大学, 2020(06)
- [10]《清华大学藏战国竹简（壹）-（叁）》疑难字词集释及释文校注[D]. 曹雨杨. 吉林大学, 2020(08)