千里东来，来印证象——《天如印》研究

一、万里东来 来相印证——《天儒印》研究（论文文献综述）

王景宇^[1]（2020）在《《程氏墨苑》中仿西洋版画的研究》文中认为从晚明嘉靖至万历时期即十六世纪至十七世纪初开始,西方传教士经澳门进入中国,给中国人民带来了先进的科学技术、文化、艺术等,使得中西双方文化第一次正面地相遇。随着这些科技、艺术、文化、宗教思想等进入中国大地,受西方文化的影响,当时明朝出现了一本包罗万象的“奇书”——《程氏墨苑》。该墨谱中收录了五百余幅墨模图像,其中彩色图像有五十余幅以及四幅带有宗教题材的仿西洋版画。这四幅仿西洋版画描绘精美,以《圣经》故事为表现内容。这开启了西方的艺术文化进入中国书籍的大门,扩大了中西方文化沟通交流的渠道,在中西文化交流史中占有极具重要的位置。本文试图以这四幅仿西洋版画为研究对象、以图像学为研究方法、以《圣经》故事为基点探求其图像的含义和功能发生的变化以及对当时明朝艺术发展的传播与影响。

林风^[2]（2017）在《生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究》文中研究说明《易经》在西方传播与翻译已有四百年之久,此间,西方学者对《易经》的看法和态度呈现出多样性,也经历了诸多的变化,对《易经》的诠释和翻译自然迥然相异。本文基于哲学诠释学的视角,考察研究了《易经》在西方译介史上具有代表性的三种诠释学派:索隐派、语境批评派以及易经哲学派,将《易经》置于更为广阔的社会文化语境与社会历史背景中进行考察,分析这些流派的理论基础、研究方法与成果,观察与分析由思维定势、文化基因、宗教信仰与知识模块而生成的观点,缕清这些元素与翻译千丝万缕的联系及对翻译至深且巨的支配作用。经典的意义并不是现成的、自明或恒常的存在,它需要不同时代的诠释者与之不断地互动、“对话”,意义便在“对话”之中得以塑造与重构,并随着时代的发展而发展,使得其在每一个时代都富有当下意义并与我们的生活息息相关。这也正是《易经》“生生之谓易”的内涵之所在:生生不息,革故鼎新,变化前进不已。这就是“易”的精神。文章的学术价值与贡献在于缕清了西方学者译介《易经》的三大学派学理的来龙去脉。其一、文章以事实与文本展示索隐派如何在《易经》中寻找天主教信仰的印记和神圣启示,如何以此证明中国儒经与天主教思想的一致性,揭秘这种索隐手法与宗教前见、明清政治、文化内核、天主教教廷教义和教会理念等因素的内在关系。文章避开简单粗暴的态度,平心肯定索隐派为文化理解和沟通所做出的努力有其存在的历史必然性与合理性。其二、文章阐明了语境批评派将《易经》置于特定的历史时期和地点而加以阐释的译介手法。该流派对《易经》去神圣化,还原其策书本色,展现其中所描绘的原始社会风貌,文章提出这种诠释倾向与“五四”和新文化运动的思想激荡息息相关,指出此乃古史辨派“疑古辨伪”思想烛照之下特定时代精神的投射。其三、易经哲学派代表卫礼贤从对立统一、艺术精神以及变化与持恒等方面淋漓尽致地阐发了《易经》哲理,文章从比较哲学的角度揭示卫礼贤的所作所为本质上是希望从古老的东方汲取智慧之泉,从精神上挽救欧洲社会的文化和精神危机,他对《易经》的译介是以时代和社会现实为直接动力的,是时代性问题视域当下性的筹划,是理解中应用因素的展现。同时,本文揭示的是西方人眼中的《易经》,是从微观的视角看清西方人眼中的中国文化,在“中国文化走出去”的大背景下,对中国典籍的译介和中国元素的有效输出具有一定的现实借鉴意义。根据哲学诠释学,在文本理解的过程中,理解的新旧客体会形成互动的关系,文章的理论创新在于从翻译的角度为这种互动关系强调了循环性,译者带着旧观念翻译时,旧观点影响了翻译,而翻译久了,译者形成了新的认知内容,融入并构成理解者新的前见;此后,这种新的前见会反过来对旧的理解客体进行渗透和意义上的改造,由此影响了其自身文化大背景并在自己原来所在地引发了新思想,乃至新思潮。本文的重要发现即在《易经》译介的案例中找到了这种循环关系的证据。

王丹丹^[3]（2015）在《辩护与诠释：明末清初基督教护教文献与思想研究（1582-1722）》文中指出明清之际耶稣会士来华传教,虽不是基督教首次来到中国,但也不是最后一次。当时中西双方相对坦诚、平等的交往态度,使基督教的第三度来华在中西文明几乎要相互遗忘时,再次呈现出异质文化相遇时的光芒。耶稣会士为配合在中国传教,采取了“文化适应”政策,他们学习中国文字,说中国话,读中国典籍,和中国文人合作翻译西方着作,甚至用中文着书立说。皈依基督教的中国教徒也积极为这些着作题写序跋,在护教活动中更是不遗余力的撰文为基督教辩护。加之明末清初雕版印刷技术已发展成熟,且官方和民间都有刻书、藏书的风气,这就为后人留下了大量宝贵的关于这场文化相遇的文献资料,包括大量的为基督教辩护的护教文献。明清基督教护教文献是基督教传士教面对当时中国社会对基督教的批评与攻击而形成的,其中包括针对官方的反教行为,以及民间尤其是佛道教的反教行为而产生的文献。值得提出的是在护教作品的形成过程中,中国信徒的作用尤为重要,大部分护教作品是由中国信徒完成的。目前学术界对于明末清初清基督教护教的研究,虽然有一些零碎的成果,但基本都是相关文献的翻译或整理,且相对简单,而系统梳理基督教护教文献,进而深入分析明末清初基督教护教思想的研究,几乎没有专门性的着作。故本文希望通过对史料的爬梳,尤其是对信徒和耶稣会士的护教文献的整理与研读,在整理出一份“明清天主教护教思想文选”的基础之上,通过整体的深入分析和具体的个案研究,系统的展现出明末清初基督教的护教思想,探讨此阶段奉教人士面对士人尤其是儒释道对基督教的攻讦,是如何进行基督教的合法性辩护和反驳的,从而揭示出外来的天主教如何与明清社会之间深刻的互动关系。

潘少铎^[4]（2014）在《跨文化经典文本的诠释:从利安当与《天儒印》谈起》文中研究表明利安当是17世纪来到中国传教的方济各会修士。他结合基督宗教信仰,注释了《四书》部分章节,写成《天儒印》一书。本文试图从利安当在《天儒印》一书中的诠释方法着手,分析跨文化经典文本诠释的技术特点和形式,提出文本诠释时的两个极端:相互映照和背离,并认为无论哪个极端,都完成了对原有文化,尤其是自身的超越。因此,文章最后认为,汉语经典文本的基督教诠释,将是卓有成效和意义的工作。

纪建勋^[5]（2012）在《历史与汉语神学—明末清初天主（上帝）存在的证明研究》文中研究表明明末清初,在以“利玛窦规矩”为主的适应策略的影响下,传教士除了用教会正统神学向国人证明上帝的存在外,更因国人的实用理性精神与阿奎那用自然神学来证明上帝的存在两方面存有一定程度的契合,努力发扬基督教神学对希腊哲学的诠释传统,秉持修正或驳斥的立场积极展开对儒学的调适与发明以向士大夫证明上帝的存在。对于明末清初天主教上帝存在问题的研究,其展开将以蒂利希宗教哲学两种类型的划分为隐性观照平台,重点探寻中西思想交汇下传教士对上帝存在的证明以及证明所带来的神学和儒家思想的调和,期许藉此能为上帝存在的证明问题及当下汉语神学的发展提供一新的思考视阈。研究分为证明与修正、神名与证明、天学与证明三部分,它们既有机相连,又各有侧重。上篇看传教士如何在中文教理书中证明上帝的存在,不仅看他们如何中规中矩使用天主教的正统神学来给出证明,更要析究他们如何对奥古斯丁神学和阿奎那神学中上帝存在的证明做出各有偏重的取舍；不仅看他们如何藉奥古斯丁本体论的证明来修正与调和孟子之学,更要藉蒂里希的两种类型的证明与牟宗三对宋明理学的判教来析究传教士利用奥古斯丁“心学”意义上的证明对孟子的良知良能说的诠释。牟宗三融合康德哲学与孔孟陆王的心学,以中国哲学以与康德哲学互相诠释的做法,正如数百年前利玛窦用奥古斯丁普遍认可的论证来与孟子的良知良能说互相诠释并提出“良能说”的道德论证。中篇讨论传统意义上的神名与上帝存在的证明间的关联。明清天主教的“帝天说”引起了儒家的天论和基督教上帝论之间的砥砺,从某种程度上来说,“上帝天主论”与其说是译名问题,不如说是证明问题,是传教士藉先秦古经中的“帝”、“天”崇拜的主宰、人格含蕴来推证上帝中国古已有之的问题,这是一种真正意义上的汉语神学。“帝”与至上神当然不同,但传教士的知识背景既是基督教神学对古希腊哲学的诠释传统,其所借重者正是“六经注我”之法与“得鱼忘筌”之意。明末"Deus"的“大父母”说法是天主教当时提出的影响较为广泛的神名之一,儒家“大父母”思想肇端于易经,滥觞于理学的乾父坤母的宇宙论,而天主教传统中往往强调“父”,也有崇拜圣母的传统,两者之间的契合使传教士和儒家基督徒提出“大父母”神名。这是从自身信仰和传统的应然推理出发来证明上帝的存在。另外,“大父母”说法也是一种借喻,此种“策略性”的手段,耶稣会传教士们用来最为娴熟。其背后所体现出的一个重要的差异就是儒家的大父母强调生而化有万物,天主教的天主是从虚无中创造万物,这是儒耶“大父母”思想之最大的不同。此外,阿奎那在论证上帝存在时使用了宇宙论证明,“大父母”神名实际上也暗含着一种宇宙论的逻辑推理在里面：每个人都有父母,再往上推,就会有一个超越个体的共有的父母,即上帝。下篇讨论“天学”与证明问题。首先对“天学”定义做一分疏,将关注的重点放在明末语境中“实学”或“天文历算之学”此一层涵义上面。在明末,儒家基督徒认识并接受上帝的存在有两种进路：徐光启和李之藻等人用天文历算之学把“天”与“主”联系在一起,这是一条由“天学”进到“神学”的道路；而杨廷筠等人注重从心性论的探讨、从超世与超性的对鉴中寻找上帝,这是一条由“心学”进到“神学”的道路。这里我们似乎又看到了蒂里希两种类型思想的影子。以此观之,儒家的天论从纵贯角度来看也未尚不存在两种诠释类型：先秦的主宰人格神与宋明理学中的天理本体范畴。传教士之东来,激发起思想界对“天学”的热烈讨论。狭义上的中西“天学”即指中西天文历算之学,两者遭逢后引致的“历法之争”与“康熙历狱”,也因中西天文学具有不同的“通天’”、“通神”的政治甚至形上意义,而使争论早已超出中西历法疏密优劣之先进性的比较层面而臻抵思想史的世界。从此一角度言,“历法之争”也应划归于“礼仪之争”的范畴。明清鼎革之际,中西天算之学分别具有为“王权”和“神权”服务的不同性质。两者间的契合与差异以及耶稣会士通过“天学”来证明上帝存在的努力主要体现在策略和目的两个方面。策略上,职掌钦天监的汤若望及南怀仁迫于不宦誓约及教皇视星占术数为迷信的圣谕两方面压力,有意淡漠选择术乃天道始基、天垂吉凶的传统形上解释,强将其降格释为只不过是具有尊古及教化作用的风俗习惯。如此以来,就通过“祛魅”手段消解了中国星占学的“通天”功能,为天主教“通神”铺平了道路。目的上,耶稣会士还通过翻译绍介西方天文宇宙学着作,从当时中西天算之学的交汇点“藉通天以通神”入手来推导天主的存在,惟中方是为通“天”,是为政治和王权服务,耶稣会士所代表的天文学是为通“神”,是为教会和神权服务。这里的“天”是中国传统下的“事天”、“敬天”、“祭天”之天,“神”是天主教的至上神上帝。以李之藻协助傅泛际翻译亚里士多德《天论》而成的《寰有诠》为例,其主要使用两类方式来证明上帝的存在。一是通过首卷的阿奎那神学尤其是详细的五路证明来直接推证天主的存在,这是一种通过翻译神学经典来让士人阅读理解进而认信的方式。二就是通过其余五卷神学主导下的亚里士多德的宇宙学来间接推证天主的存在。将阿奎那自然神学的证明中的逻辑链条迁移至天文学的广袤宇宙,其元寰宇、神寰宇、形寰宇、总寰宇、小寰宇的寰宇五义就兼具逻辑与空间的双重链条。在具体的天文历算层面,论文主要以望远镜为个案来进行说明,通过第六章探讨了历局所代表的官方和民间光学技艺家之间的互动,而薄珏其人,实是联通远镜之学由朝到野之流播的枢纽人物。与伽利略发明望远镜以及近代实验科学的发展引起了西方人观念上的变革相应,薄珏其人其事所代表的“远镜质测之学”也对明清以降受西方实验科学冲击下新认识论的形成有所助益。望远镜及其学问传到民间,王夫之讲论远镜质测之法,方以智认为万历间传入的远西学详于质测而拙于言通几。望远镜的应用,还看到各星球间没有“理”与“气”的存在,耶稣会士从对理学认识论的调和与重释中推证上帝的存在,上帝不是与人的认识与世界的物质同一的存在而是更高的存在。伽利略用望远镜来寻找上帝的存在,来华传教士认为上帝的居所正是在“九重天神”（九重天即九大行星）之上。

郑锦怀^[6]（2011）在《明代福建与西方文献交流活动考察》文中认为福建一直都是中外交流的重要前沿阵地,但直到明朝时期,福建与西方之间才开始出现文献交流活动。尽管马丁.德.拉达最早促动了福建文献的西传之旅,而利玛窦也据朱熹所编《四书集注》完成了一种《四书》拉丁文译本,但西学中传才是福建与西方文献交流活动中的主流,而西方来华传教士则是这一活动的主力军。其中,艾儒略所译《圣梦歌》为目前所知的第一首汉译英诗,而阳玛诺、利安当等人也对福建与西方文献交流活动有所贡献。与此同时,福建本土士人也开始走上了中西文献交流的历史舞台。其中,张赓既是金尼阁翻译《况义》时的笔录润饰者,也是艾儒略所译《圣梦歌》最早的刊印者,为西方文献中传做出了不容忽视的贡献。

岳峰,程丽英^[7]（2009）在《索隐式翻译研究》文中进行了进一步梳理本文评介译界较少提及的索隐式翻译并基于哲学阐释学分析该独特的现象。明清时期以耶稣会士为主体的基督教传教士出于"合儒"动机,以类似《圣经》诠释学的独特索隐手法,在儒家经典中探求天主教的证据,力图证明中西宗教主体并行不悖,并以相应的理念阐释、翻译儒经。索隐学派经历了滥觞、浸淫与延续三个发展阶段,代表性人物先后主要有利玛窦、卫匡国、利安当、白晋、傅圣泽、马若瑟与理雅各。索隐式翻译引起了古今中外人士褒贬兼具的议论。究其原因,历史背景、知识模块与理念动机的差异造成不同学者对同一文本有着不同的理解,因而分歧是必然且正常的。索隐派触及了中西文化的内核,平心相待其观点有利于儒家文化在世界文明的会通中提升。

蔡明晶^[8]（2007）在《网络环境下明清耶稣会士研究之探索》文中进行了进一步梳理随着网络信息技术的飞速发展，网络信息资源在学术研究过程中，扮演着越来越重要的角色，研究人员对网络信息资源检索和利用的需求与日俱增。如何从纷繁复杂的网络信息资源中查找到有针对性的学术信息，以利于学术研究的开展，这是广大学术工作者们迫切关注的课题。明清之际，活跃在历史舞台上的来华耶稣会士，对当时中国的天文、历算、地理、医学、哲学、军事等领域产生了重要的影响；另一方面，他们也将中国的传统文化带到了欧洲，促进了西方汉学的兴起。明清耶稣会士研究是早期中国基督教史和中西文化交流史研究的一个重要课题，广大中外史学工作者们对此课题进行了多角度的长期研究和探索。在取得丰硕成果的同时，学者们也对相关文献资源的搜集、考证，以及相应研究的学术交流提出了更高的要求。本文以明清耶稣会士研究的相关网络信息资源为研究对象，通过对传统文献资源和网络信息资源的类型特点分析，指出网络信息资源在研究过程中的重要辅助功能，并以典型的网站和数据库资源为例，介绍了各类明清耶稣会士研究的相关网络信息特色资源，继而对其在检索利用过程中所存在的问题和发展趋势进行探讨，旨在对网络环境下明清耶稣会士研究资料搜集、整理、利用的新形式、新方式进行初步的探索。

贾雪睿^[9]（2007）在《中国人的间接式与美国人的直接式交际与语篇组织风格 ——人际关系处理中的交际规范对比研究》文中提出本文作者以对交际风格的实证和个案研究为基础,参考了社会语言学和语用学对言语行为研究及对语篇组织结构风格的跨文化分析的成果,提出了语用相对论和语用多样化的概念来代替社会语言学相对论和多样化的概念;并用语用相对论和语用多样化的概念作为指导原则,对中美文化的交际和语篇风格进行比较分析。语用相对论指的是由于每一个文化都有自己的独特的文化价值观系统,每一个文化自然会有自己的独特的制约语言使用的语用规范的现象。规范因文化而异的现象会导致语言使用方面的众多差异,这些差异往往会导致交际失误,因为当来自不同的文化背景的人们交往时,他们倾向于按照他们自己的规范来判断和评价彼此的行为。这种现象就是语用多样化概念所包含的内容。以语用相对论和语用多样化的原则为指导,本文认为中美文化的交际和语篇规范存在差异。为了证明我们的假设,我们从口语交际和语篇组织结构两个视角来比较中美文化的交际风格,这两个视角不仅与信息交流有关,而且与交际中的社会关系的处理有关。本文指出,间接式与直接式风格在中美文化中分别占有主导地位,这种差异不仅体现在口语的交往方面,而且也体现在笔语的语篇组织结构方面。这种相同或一致性表明,中美之间在交际风格方面的差异绝不是偶然现象。这是中国人和美国人在日常交际,甚至在学术写作中系统的和一贯的做法。本文的分析和探讨证实了我们的假设:中国文化中的交际与语篇组织结构对间接式风格更为侧重,而美国文化中的交际与语篇组织结构对直接式风格更为侧重。尽管几乎所有的文化在日常的交往与交际中都采用这两种风格,然而,侧重程度因文化而异。为了解释在交际和语篇组织结构风格方面的差异,我们提出了一个框架,把文化与语用的典型例子相结合并把文化作为一个理论的变数。我们把文化作为一个解释的变数从两个层面,即文化层面跨文化交际与个人层面跨文化交际,为交际和语篇组织结构风格方面的差异做出解释。在从口语交际视角比较中美文化的交际风格时,我们分析了请求与面子功夫策略。我们对比研究了中国人的间接与美国人的直接请求,中国人的含蓄的与美国人的直率的请求,以及在冲突的协商与解决过程中的中国人的间接面子功夫策略与美国人的直接面子功夫策略。我们指出中国人经常更愿意将他们的请求放在最后或在面子功夫和理由或原因之后提出,而美国人经常更愿意将他们的请求及早地或在开始的时候提出来,即使他们想为他们的请求提供理由或原因,他们也通常把理由或原因放在请求之后。在从语篇视角比较中美文化的交际风格时,我们分析了中国与美国大学生的作文、在中国召开的一届研讨会的论文摘要、以及一个美国学术期刊的英文摘要。对这些写作的分析进一步证明了我们的假设:中国人的英文写作更倾向于采用间接式或归纳的方法,而美国人的写作更倾向于采用直接式或演绎的方法。我们发现尽管这两种写作都采用了线式和螺旋式逻辑模式,中国人的英文写作更倾向于采用螺旋式逻辑模式,而英美人的写作更倾向于采用线式逻辑模式。为了分析和解释两国文化的交际与语篇组织结构风格的差异,我们提供了一个框架。把文化作为一个解释变数,我们尤其选择了在文化层面交际中的个人主义取向与群体取向的因素,以及在个人层面交际中的独立型与相互依赖型自我建构类型的因素。在像中国这样的群体取向的强交际环境文化中,意义是蕴涵的,强调的是间接、含蓄、保守的陈述及较多的非语言交际语码。在像美国这样的个人主义取向的弱交际环境文化中,信息是明白清楚地被用语言表达出来,而人们则在这些信息中寻找别人行为的意义。对于强调独立型自我建构类型的美国个人来说,重要的任务是成为独一无二的人,为个人的目标奋斗,表达自己,并且直截了当。对于强调相互依赖型自我建构类型的中国个人来说,重要的任务是建立和谐的关系,与圈内人保持和谐,表现恰当得体,促进圈内人的目标实现,保持适当的位置,说话含蓄以及读懂别人的心理活动。从哲学的角度来讲,中国人的间接式与美国人的直接式交际和语篇组织结构风格与两国文化中的人际关系中的自我的概念是一致的。在跨文化交际的过程中,交际和语篇组织结构风格与表现的差异要归结于东方与西方的自我的概念与东西方文化中自我表现的差异。在孔子的或中国的“自我”的含义中,人是人际关系中的自我,而不是孤立的自我。为建立和谐的关系,谦恭和适应别人的态度被认为是人际交往中最重要的机制。这就必然导致了交际中的间接式风格。而对以独立的自我为取向的美国人来说,自我表现就自然地成为理想,而对自我表现的抑制则成为最大的问题。口语表达与写作被看作是自我表现,也是独立和平等的表现。在口语表达与写作方面没有全世界通用的规范。由Grice、Leech等一些西方的学者提出的原则大体上是以西方的言辞表达的交往或言辞表达的意义为基础的。中国文化情境中的交际,规范是独特的,也正是这些因文化不同而特有的规范指导着中国人的说话和写作的方式。

管恩森^[10]（2005）在《十字架遭遇龙图腾 ——明清基督教与中国的宗教性文化对话》文中提出明清时期基督教入华,不仅具有宗教传播的意义,而且,也是中西文化双向交通的肇始,同时开始了与中国进行宗教文化对话的实践,并提供了一种新型的对话模式:宗教性文化对话。这种对话模式既保持了宗教性质和信仰内容,同时又在平等、认同的基础上努力去寻求文化的尊重与理解,对中西双方“去中心主义”起了非常重要的作用,是中西宗教、文化间为达成彼此的理解与会通而探索、实践的较为有效的途径,为中西异质文化交流提供了较好的对话范型.探讨这一对话模式的形成、发展、遭际,以及对话双方各自在宗教策略、文化含义上产生的不同变化,可以让我们更好地把握宗教文化对话的基本规律,遵循互相尊重、互为主体、互补互益、共同发展的对话原则,促进人类文明在当代全球化语境中的对话和发展。尤其是在今天,地区间的文化、宗教冲突不断升级,世界和平主义和反恐怖主义政策在全球化境遇下显得更为迫切并逼近每一个人的现实生活,我们有必要对宗教间对话探索保持高度的警醒和充足的兴趣,这也是对全人类共同的未来负责。 我们将从宗教性文化对话的角度切入,分上下两编来探讨这一对话的有益探索与实践、冲突与破裂的过程及其内在缘由,揭示宗教性文化对话的艰难及其现代性启示。 上编内容阐述明清传教士入华后,摒弃带有鲜明欧洲中心主义色彩的武力征服和精神殖民的策略,创造性地探索文化对话之路,通过文化披戴（acculturation）与身份认同（cultural identity）、经典诠释与文化会通、科技融入与文化支配（cultural domination）等方面来探讨基督教与儒学的有效对话。文化披戴是指外来宗教对本土文化的表层面貌如语言、风俗、服饰等方面的适应和尊重,这是达成文化对话的有效铺垫和必要前提。以利玛窦为代表的入华耶稣会士进入中国后积极学习中国语言,坚持用汉语与中国人交往并着书立说,赢得了明末社会的信任和接纳。同时,在与士林阶层交往的过程中,他们脱掉僧人服饰,而改穿儒士服装,积极寻求与中国士林阶层的认同,成功地实现了传教士身份的儒士化,这使北京语言大学博士学位论文得入华传教士的身份具有双重性,变得复杂而有意味:一方面,有利于他们适应中国社会文化传统,积极开展文化对话,但另一方面,儒士化也规约并限制了他们的传教使命,他们更多地以中国儒士、朝臣的身份出现,而非具有独立地位并肩负信仰饭依的传教士,为后来的宗教文化冲突留下了隐患。 入华传教士具备较好的汉语基础和知识素养,因此,他们可以通过着书立说来宣讲基督教义,会通耶儒经典。在经典诊释中,罗明坚在《天主圣教实录》中提出“易佛”主张,而利玛窦《天主实义》则创造性地用中国先儒经典中的“天”、“上帝”契合基督教中的“天主”,指出二者都是对唯一真神的称谓,既承接了中国先儒的思想,又创造性地寻找到了基督教与中国文化的桦接,“以中证西”,他的诊释目的在于“合儒”,也就是将基督教“儒学化”,借重儒学的传统为基督教取得合理的权威性和认同感,使基督教容易为中国文化所接受。而利安当的《天儒印》,尽管也同样是耶儒的互证互释,但却将利玛窦的论释策略更加推进和发展,是以基督教为主体,以积极主动的姿态去诊释和注解儒学,“以西印中”,他所要达到的目的是要将儒学“基督教化”,标志着基督教与儒学对话的深入,是基督教获得认同和接受并进入儒学文化传统内部之后,试图改造和建构新的信仰体系,是“合儒”之后“超儒”的理论化成果。从罗明坚《天主圣教实录》中的“易佛”、到利玛窦《天主实义》中的“合儒”,再到利安当《天儒印》中的“超儒”,这一带有连续性和发展性的经典诊释策略,恰恰也表明并见证了基督教入华由最初的艰难尝试,到后来的寻求认同,再到扎根并兴盛后试图超越儒学的发展历程。 科技传教是利玛窦适应政策的一个方面,经过后来的传教士的沿袭和发展,却形成了一股新的力量,尤其是在天文历法和舆地制图方面,更是显示了支配作用,大大地促进了中国文化的革新,也使传教事业与中国文化真正融入,入华传教士通过科学技术的传播不但逐渐确立基督宗教的权威性,而且,通过科学技术的传播逐渐进入到中国的文化内部,在科学技术层面上,在某些重要领域如天文、历法、舆地制图、火炮制造、数学几何等形成了强大的影响力量,对中国文化、科学产生了深刻的影响。明末社会将传教士带来的西方文化,包括神学、伦理、哲学、科学、技术等等,都看作一个整体,统称为“天学”或“西学”,这也就是学界通常所说的“科技传教”所带来的文化对话。值得注意的是,科技传教带北京语言大学博士学位论文来的“文化支配”所产生的消极影响同样不容忽视,尤其在清初社会文化中,西洋传教士传播的天文历算和舆地制图,以及其他诸多领域的科学技术传入,逐渐形成了一股强大的欧洲科技力量,在中国社会中起着越来越重要的作用,甚至在某些领域发挥“文化支配”影响,进而遮蔽了中国固有科技力量的光辉。 下篇则通过“夷夏之争”、“正邪之争”、“权力之争”等探讨中西宗教、文化间的碰撞和冲突。由于明清社会发展的复杂以及基督教教会内部的纷争,宗教性文化对话同样也纠结着极其错综复杂的矛盾关系,一

二、万里东来 来相印证——《天儒印》研究（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、万里东来 来相印证——《天儒印》研究（论文提纲范文）

（1）《程氏墨苑》中仿西洋版画的研究（论文提纲范文）

（2）生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究（论文提纲范文）

（3）辩护与诠释：明末清初基督教护教文献与思想研究（1582-1722）（论文提纲范文）

（4）跨文化经典文本的诠释:从利安当与《天儒印》谈起（论文提纲范文）

（5）历史与汉语神学—明末清初天主（上帝）存在的证明研究（论文提纲范文）

（6）明代福建与西方文献交流活动考察（论文提纲范文）

（8）网络环境下明清耶稣会士研究之探索（论文提纲范文）

（9）中国人的间接式与美国人的直接式交际与语篇组织风格 ——人际关系处理中的交际规范对比研究（论文提纲范文）

（10）十字架遭遇龙图腾 ——明清基督教与中国的宗教性文化对话（论文提纲范文）

四、万里东来 来相印证——《天儒印》研究（论文参考文献）

• [1]《程氏墨苑》中仿西洋版画的研究[D]. 王景宇. 南京师范大学, 2020(04)
• [2]生生之谓易：哲学诠释学视域下西方《易经》译介研究[D]. 林风. 福建师范大学, 2017(09)
• [3]辩护与诠释：明末清初基督教护教文献与思想研究（1582-1722）[D]. 王丹丹. 上海大学, 2015(02)
• [4]跨文化经典文本的诠释:从利安当与《天儒印》谈起[J]. 潘少铎. 民族论坛, 2014(04)
• [5]历史与汉语神学—明末清初天主（上帝）存在的证明研究[D]. 纪建勋. 复旦大学, 2012(08)
• [6]明代福建与西方文献交流活动考察[J]. 郑锦怀. 泉州师范学院学报, 2011(05)
• [7]索隐式翻译研究[J]. 岳峰,程丽英. 中国翻译, 2009(01)
• [8]网络环境下明清耶稣会士研究之探索[D]. 蔡明晶. 福建师范大学, 2007(01)
• [9]中国人的间接式与美国人的直接式交际与语篇组织风格 ——人际关系处理中的交际规范对比研究[D]. 贾雪睿. 上海外国语大学, 2007(04)
• [10]十字架遭遇龙图腾 ——明清基督教与中国的宗教性文化对话[D]. 管恩森. 北京语言大学, 2005(04)

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